La fe fragmentada: cómo el evangelicalismo conquistó América Latina sin un centro
Un hilo de Twitter sobre fútbol brasileño como punto de entrada a uno de los fenómenos religiosos más complejos del siglo XX
I. Twitter, fútbol y una teoría que no cierra
El 6 de julio de 2026 alguien posteó desde su cuenta de Twitter que en Brasil estaban culpando al ascenso de los evangélicos del declive del fútbol nacional. El hilo que siguió fue predecible: unos lo defendieron, otros lo ridiculizaron, alguien mencionó que Kaká era evangélico y ganó el Mundial, alguien más dijo que todo era culpa de "la zurdería". En menos de cuatro horas el debate había producido más calor que luz.
Me fui a Twitter Brasil y están diciendo que el declive de su futbol es por el ascenso de los evangélicos en su país
— Ally-Seraphine main (@allywooww) July 6, 2026
Pero hay algo en ese hilo que vale la pena rescatar, no la teoría en sí, que no resiste análisis serio, sino la confusión que revela. Cuando alguien en Twitter dice "los evangélicos" como si fuera una categoría uniforme, homogénea, con efectos culturales predecibles y medibles, está operando con un mapa que no corresponde al territorio. El evangelicalismo latinoamericano es uno de los fenómenos de expansión religiosa más veloces y complejos de la historia moderna, y su complejidad no es accidental: es estructural. Creció sin Roma. Sin un centro coordinador. Sin una autoridad que le diera coherencia desde arriba.
Falso, en el mundial de 1994 bastantes en el medio eran evangélicos y quedaron campeones vs Italia en penales. pic.twitter.com/lJN4E1URUN
— Dennis (@dennisvilla707) July 6, 2026
Yo pensaba que era más bien porque casi todos los talentos jóvenes los "exportan" para las escuelas de fútbol en Europa. Pero pensándolo bien siento que no tiene nada que ver porque ellos pueden volver a Brasil para volverse seleccionados
— Rubén A.S🍉 (@ras2193) July 7, 2026
Este artículo intenta hacer lo que Twitter no puede hacer: rastrear cómo ocurrió esa expansión, desde qué focos irradió, por qué Brasil tuvo una trayectoria completamente distinta al resto de la región, y por qué una generación entera de latinoamericanos terminó cantando las mismas canciones en iglesias que no tenían nada en común doctrinalmente.
Amo la teoría.
— Barba Roja (@EdelZorro) July 6, 2026
Obviamente ya no van a tanta fiesta como antes
— no soy yo ::⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝꙰⃝🛸 (@nuez_snc1) July 6, 2026
Ya quisiera yo que me invitaran a las fiestas evangelicas de Neymar. Por cierto Kaka es evangelico y fue de los ultimos campeones del mundo. Dicen que la religion es el opio del mundo y culpar a Judios o evangelicos es el opio de los zurdos y ateos.
— gartuz (@gartuz) July 6, 2026
El argumento radica en que el evangelismo, la ética del trabajo protestante (especialmente en su corriente calvinista) predomina el esfuerzo y trabajo individual como modo de salvación divina, básicamente esta corriente cristiana individualista mató lo colectivo, mató a la sele🇧🇷
— Pedro (@pedrsaez) July 7, 2026
II. Brasil como anomalía: cuando la fe se vuelve empresa
Para entender por qué Brasil diverge del resto de América Latina hay que partir de una comparación que raramente se hace: la diferencia entre Billy Graham y Edir Macedo.
Graham, el predicador norteamericano que llenó estadios durante cinco décadas, representa el modelo evangelístico clásico. Llegaba a una ciudad, predicaba, llamaba al altar, y se iba. No construyó una denominación propia. No acumuló medios de comunicación. No desarrolló una estructura corporativa. Su influencia fue enorme pero funcionaba como un evento, no como una institución. Luis Palau, el argentino que adoptó ese modelo y lo llevó por toda América Latina durante los años ochenta y noventa, operaba con la misma lógica. Igual Yiye Ávila desde Puerto Rico: un ministerio construido alrededor de una persona, no de una organización. Cuando Yiye murió en 2013 el ministerio se redujo drásticamente. Era él. No una institución más grande que él.
Edir Macedo es otra cosa completamente.
Macedo fundó la Igreja Universal do Reino de Deus en Río de Janeiro en 1977. Lo que construyó en las décadas siguientes no tiene equivalente en el mundo hispanohablante: una denominación propia con estructura corporativa, cadenas de templos en los barrios más pobres del país, y en 1989 la compra de la Rede Record, la segunda cadena de televisión más grande de Brasil. El modelo teológico que adoptó, la teología de la prosperidad importada del pentecostalismo norteamericano, era perfectamente funcional para sus objetivos institucionales: si das dinero a la iglesia, Dios te devuelve más. Es una teología que genera flujo de caja.
Las comparaciones más precisas para Macedo no son Graham ni Palau sino los televangelistas norteamericanos como Kenneth Copeland o Benny Hinn, figuras que también mezclaron fe y empresa con notable eficacia. Pero Macedo los superó en escala institucional: ningún televangelista estadounidense logró construir en su propio país lo que Macedo construyó en Brasil.
¿Por qué Brasil y no México, Colombia o Argentina?
Parte de la respuesta es simplemente el tamaño: Brasil tiene doscientos millones de personas, y lo que en Colombia es una megaiglesia influyente, en Brasil puede volverse una institución con peso nacional. La escala no solo amplifica el fenómeno, lo transforma cualitativamente. A eso se suma la crisis de los años ochenta: la hiperinflación, la pobreza masiva y la incertidumbre crearon el terreno exacto para una teología que prometía prosperidad material como señal de bendición divina. Las favelas no necesitaban análisis estructural. Necesitaban esperanza concreta, y la prosperidad la ofrecía en términos inmediatos.
Pero el factor más determinante, y el menos obvio, es el idioma.
Brasil es el único país lusohablante de América Latina. Ese dato aparentemente trivial tuvo consecuencias enormes. Las figuras, los libros, los modelos organizacionales que circulaban en el mundo evangélico hispanohablante no cruzaban fácilmente a Brasil. Palau predicaba en español. Los avivamientos argentinos de los noventa se discutían en español. La red de influencias mutuas que conectaba a los predicadores de México, Colombia y Chile no incluía naturalmente a Brasil. Esto significó que Brasil desarrolló su ecosistema religioso con mayor autonomía e independencia, absorbiendo influencias norteamericanas directamente sin el filtro del mundo hispano. Y esa autonomía le permitió desarrollar instituciones propias de una escala que el mundo hispanohablante nunca alcanzó.
La Igreja Universal hoy opera en más de cien países. Brasil, que recibió el evangelicalismo de afuera, terminó exportando su propio modelo hacia Argentina, España, Portugal, y buena parte de África subsahariana. El receptor se convirtió en exportador.
III. El mapa de la irradiación: cómo creció sin Roma
El catolicismo llegó a América Latina con un centro claro: Roma, vía España y Portugal. Había una autoridad que coordinaba, una doctrina que se imponía, una jerarquía que conectaba cada parroquia en el Perú con el Vaticano. El evangelicalismo latinoamericano no tuvo nada de eso. Creció como una red de focos independientes que se activaron en momentos distintos, desde condiciones locales específicas, y que irradiaron hacia donde tenían afinidad geográfica o cultural natural.
Puerto Rico y el vector caribeño
Puerto Rico tenía una ventaja estructural que ningún otro país caribeño podía replicar: era territorio estadounidense, lo que significaba acceso acelerado y directo al pentecostalismo norteamericano. Absorbía las corrientes teológicas que llegaban del norte y las devolvía al Caribe ya procesadas culturalmente, con el acento correcto y las referencias adecuadas, hacia República Dominicana, Cuba en la diáspora y el Caribe continental.
Yiye Ávila es el nombre que todo el mundo recuerda, pero el fenómeno era más ancho que él. Puerto Rico exportaba pastores, músicos y evangelistas que se movían por el Caribe con una naturalidad que no existía en otros corredores regionales. Lo que viajaba no era principalmente doctrina sino estilo: un pentecostalismo cargado de emoción, centrado en la sanidad y el milagro, que encontraba eco en comunidades caribeñas con sus propias tradiciones de espiritualidad intensa.
El Cono Sur: Chile como origen autóctono
Chile es el caso más antiguo y el más ignorado en estas conversaciones. Su pentecostalismo no llegó como una misión exitosa sino que nació de una pelea. En 1909, Willis Hoover, un misionero metodista estadounidense, vivió un avivamiento en su congregación de Valparaíso que sus superiores en Chicago consideraron demasiado emocional y teológicamente sospechoso. Hoover los ignoró, rompió con la denominación madre y fundó lo que con los años se convertiría en el Metodismo Pentecostal de Chile.
Esa ruptura fundacional le dio al pentecostalismo chileno algo inusual para la época: independencia real desde el principio. No dependía de financiamiento norteamericano ni de supervisión denominacional foránea. Sus iglesias desarrollaron himnos propios, liderazgos locales, una relación orgánica con la clase trabajadora que ninguna misión importada habría podido construir tan naturalmente. Cuando ese modelo empezó a irradiar hacia Argentina y Perú, lo que llegaba no era una franquicia religiosa sino algo que ya tenía raíces propias.
Argentina: el avivamiento como exportación
Argentina llegó tarde pero llegó con intensidad. Su momento de irradiación ocurrió en los noventa, y fue diferente a todo lo anterior: no fue institucional como el modelo brasileño ni industrial como el mexicano. Fue puro avivamiento, el tipo de fenómeno que es difícil de planificar y más difícil aún de exportar, pero que Annacondia de alguna manera logró volver replicable.
Carlos Annacondia llenó estadios en el Gran Buenos Aires durante los ochenta con un estilo que no tenía antecedentes claros en el mundo hispano: confrontación espiritual explícita, guerra declarada contra demonios, liberaciones públicas, sanidades en cadena. Era teatro sagrado y los que lo vieron no lo olvidaron. Ese estilo se convirtió en modelo porque pastores de toda Sudamérica y de España fueron a aprenderlo, no porque Annacondia hubiera construido una denominación o un sello discográfico, sino porque había algo en la forma que era imitable.
Pero Annacondia no estaba solo. Claudio Freidzon, pastor de la Iglesia Rey de Reyes en Buenos Aires, protagonizó en 1992 su propio quiebre: un encuentro personal con el Espíritu Santo que, según él mismo contó después, lo llevó primero a buscar a Benny Hinn en Orlando y volvió transformado. Lo que siguió en sus reuniones de Buenos Aires, gente cayendo al piso, riendo sin poder controlarse, incapaz de manejar o caminar sola al salir, atrajo a pastores de todo el mundo que querían ver qué estaba pasando. Freidzon llegó a predicar ante más de 65.000 personas en el estadio de Vélez Sársfield. Y ese circuito de figuras argentinas, Annacondia con sus cruzadas callejeras y Freidzon con el fuego de las reuniones cerradas, se convirtió en la referencia que pastores de Toronto, Pensacola y media Europa vinieron a estudiar. Antes de que existiera el avivamiento de Toronto, el de Brownsville en Florida, o el de Sunderland en Inglaterra, había Argentina. Eso no lo dice la hagiografía evangélica sino los propios líderes de esos movimientos, que registraron sus viajes a Buenos Aires como el origen.
El modelo G12 de César Castellanos, aunque colombiano, encontró en Argentina un terreno receptivo y desde ahí se expandió al resto de la región. Las células de crecimiento, la estructura de discipulado en grupos de doce, terminaron siendo la arquitectura organizacional de cientos de iglesias durante los noventa y dos mil. Es uno de los poquísimos casos en el mundo hispano de exportación de un modelo doctrinal y organizacional con alcance verdaderamente global: el G12 llegó a Europa, Estados Unidos y Asia.
Colombia: el caso subestimado
Colombia merece más atención de la que recibe en estos análisis. Desde los noventa desarrolló megaiglesias propias con alcance continental, y Castellanos con el G12 es solo el ejemplo más conocido. La particularidad colombiana es que produjo tanto modelos organizacionales exportables como una cultura de iglesia urbana sofisticada, con producción musical propia y una estética que influenció a toda la región.
Lo que Colombia no produjo fue la figura empresarial e institucional al estilo Macedo. El evangelicalismo colombiano siguió siendo más fragmentado, más dependiente del carisma de líderes individuales, más vulnerable a las crisis cuando esos líderes caían, y varios cayeron en escándalos que sacudieron a comunidades enteras. Tuvo el talento pero no la arquitectura institucional que hubiera necesitado para dominar regionalmente de manera sostenida.
IV. México como Miami: la industria antes que la teología
Hay una dimensión del evangelicalismo latinoamericano que los análisis sociológicos y teológicos casi siempre ignoran: la música. Y para entender la música hay que entender el rol de México.
México no fue el país más evangelizado de América Latina en el siglo XX. No produjo el avivamiento más importante ni la figura teológica más influyente ni el modelo organizacional más replicado. Lo que México tenía era infraestructura industrial. Estudios de grabación, disqueras con distribución regional, el mercado hispanohablante más grande del mundo. Las mismas condiciones que hicieron de México el hub de la música popular latina en general lo convirtieron, casi por defecto, en el hub de la música cristiana latina.
Marcos Witt encarna ese rol mejor que nadie. Hijo de misioneros norteamericanos, criado en Durango, construyó su carrera desde México con el sello CanZion en Ciudad Juárez, y su posición geográfica y biográfica era casi demasiado perfecta para lo que terminaría haciendo: absorbía los himnos de adoración que llegaban de Australia con Hillsong y las corrientes de worship que venían de Estados Unidos, los procesaba, los traducía en todos los sentidos de la palabra, y los devolvía en español con una estética y un sonido que de alguna manera ya sonaban como propios.
Danilo Montero, costarricense pero también conectado a esa red mexicana, y Marco Barrientos, compositor y pastor nacido en Ciudad de México que construyó su propio sello, Aliento Producciones, tras años en el círculo de CanZion, completaban un núcleo creativo que durante los noventa produjo la banda sonora de una generación entera que se estaba convirtiendo o creciendo en iglesias evangélicas por toda América Latina. Barrientos llegaría a acumular más de cuarenta álbumes y tres nominaciones al Grammy Latino, una trayectoria que habla de la escala industrial que alcanzó ese ecosistema.
La analogía con Miami es precisa. Miami no era el país más importante musicalmente en América Latina, pero tenía los estudios y la infraestructura de distribución que convirtieron a Shakira, a Marc Anthony, a Ricky Martin en fenómenos globales. México hizo lo mismo con la música cristiana latina: no era la fuente teológica ni el centro del avivamiento, pero era donde se producía y desde donde se distribuía.
El efecto en Centroamérica
Guatemala y Centroamérica recibieron esa influencia de manera particularmente intensa. Juan Carlos Alvarado y la generación guatemalteca de adoración que emergió en los dos mil no estaban imitando directamente a Hillsong ni a las corrientes norteamericanas. Estaban imitando a Witt y Barrientos, que ya habían hecho esa traducción cultural. Es una influencia de segundo grado, y paradójicamente eso la hacía más orgánica y accesible: ya venía filtrada por una sensibilidad hispana, ya tenía el acento correcto, ya usaba las metáforas culturalmente apropiadas.
Guatemala además tenía su propia historia con el evangelicalismo que hacía a esa región particularmente receptiva. El país había tenido en Efraín Ríos Montt al primer presidente evangélico de América Latina, en los años ochenta, lo cual habla de una penetración política y social del protestantismo que no tenía equivalente en el resto de la región en ese momento. El terreno estaba preparado para recibir la producción cultural que venía desde México.
Lo que la música hizo que la teología no pudo
El punto más importante de este análisis es que la música cristiana latinoamericana creó una identidad cultural compartida translatina antes de que existiera ninguna unidad doctrinal o denominacional. Podías estar en una iglesia de las Asambleas de Dios en Guatemala, en una iglesia independiente carismática en Colombia, en una congregación bautista en Chile: si eras evangélico latinoamericano en los noventa, conocías las canciones de Marcos Witt. Esa experiencia compartida creó una sensación de comunidad que cruzaba denominaciones, fronteras nacionales y diferencias teológicas que en un debate formal habrían sido irreconciliables.
Es el mismo fenómeno que ocurrió con la música popular: el pop latinoamericano de los noventa creó una identidad regional que la política y la economía no habían logrado crear. La fe fragmentada encontró su unidad no en una doctrina sino en una canción.
VI. Lo que Brasil sí entendió
Mientras el hilo hispanohablante debatía si la teoría era simpática o no, en Brasil ocurría algo diferente. Los brasileños que respondieron al mismo tema no estaban defendiendo ni atacando una identidad. Estaban diagnosticando un proceso que conocen desde adentro.
As igrejas evangélicas estão concentradas nas favelas e agora o jovenzinho favelado quando não vira do tráfico, vira evangélico porque lá ele obtém ajuda. Talvez seja a hora dos padres da igreja católica voltarem a circular por esse locais e parar de fazer vídeo na Internet https://t.co/pG3wTdAz9u
— Cristina 🤔 (@Cristspies) July 7, 2026
Cristina no está celebrando al evangelismo ni condenándolo. Está describiendo una ecuación territorial: donde el Estado no llega y la Iglesia Católica dejó de circular, el neopentecostalismo ocupó el espacio. Su crítica va dirigida hacia adentro, hacia su propia institución, no hacia afuera. Eso cambia completamente el tono del debate.
La respuesta que llega casi de inmediato lo confirma:
Cara, fico impressionado como o discurso de opções pelos pobres, comuns em meios da Teologia da Libertação é só no discurso mesmo.
— Montoya ⚔️🌹🇪🇸🦅 (@esserepalestra) July 7, 2026
Porquê o evangelicalismo neopentecostal só cresceu graças à inação nossa...
Montoya hace una observación que vale la pena subrayar: la Teología de la Liberación, el movimiento que desde los años sesenta prometió una Iglesia Católica comprometida con los pobres, quedó en gran medida como promesa intelectual. El neopentecostalismo no ganó por tener mejor teología. Ganó por estar presente cuando el otro no estaba. Es una autocrítica que pocos debates externos sobre el evangelismo latinoamericano se permiten hacer.
Pero la presencia física sola no explica todo:
Tem igreja católica em favela, a diferença é que eles preferem neopenteca com teologia da prosperidade e falando palavras bonitas ao invés de falar a verdade. Sem falar que tem uma em cada esquina, se discordei de algo pula pra outra
— Arnaldo (@Arnaldo51820521) July 7, 2026
Arnaldo introduce un matiz que complica la narrativa del vacío: hay capillas católicas en la periferia. El problema no es solo geográfico. Es de oferta. Y agrega algo que los sociólogos de la religión han documentado extensamente pero que rara vez aparece en debates populares: la fragmentación del mercado evangélico, la posibilidad de cambiar de iglesia si la actual no satisface, es una ventaja competitiva estructural que el catolicismo con su doctrina unificada no puede replicar.
Hugo Leonardo lo dice sin rodeos:
para de escrever merda, o pobre brasileiro se apaixonou pelo Neopentecostalismo por conta da teologia da prosperidade.
— Hugo Leonardo (@hugoleonardohl) July 7, 2026
Todo mundo quer ficar rico no Brasil pq a politica publica nao cuida das pessoas. Aí o pastor (coach) conta lorota pro pobre e ele acredita. Igual as Bets
La comparación con las apuestas deportivas es más precisa de lo que parece a primera vista. Ambas ofrecen una narrativa de movilidad social inmediata en un país donde las políticas públicas no la garantizan. Ambas operan sobre la misma necesidad: la de creer que la situación puede cambiar, que existe un mecanismo accesible para salir. La diferencia es que nadie culpa a las apuestas del declive del fútbol brasileño.
Gui añade la paradoja institucional que completa el cuadro:
Existem capelas católicas em qualquer periferia, mas a doutrina de igrejas pentecostais e neopentecostais são mais apetitosas à população, como a teologia da prosperidade, por exemplo. A Igreja Católica é a maior fomentadora não governamental de assistência social do mundo.
— Gui (@OZEIKA77) July 7, 2026
La Iglesia Católica es globalmente la mayor organización no gubernamental de asistencia social del planeta. Y aun así perdió la periferia brasileña. Eso dice algo sobre la diferencia entre asistencia institucional y comunidad real, que es exactamente lo que Vania Mery articula:
Exacto, pero el punto es otro. Los evangélicos lograron construir comunidades, los católicos, no. El católico promedio, en gral, no tiene conexión con otros católicos. Los evangélicos sí tienen conexión con otros evangélicos.
— Vania Mery (@vania_mery) July 7, 2026
Esta es quizás la observación más importante del hilo. Una institución puede tener presencia territorial, recursos, historia y doctrina sofisticada, y aun así no producir el tejido social que produce una red de pequeñas iglesias autónomas donde todos se conocen por el nombre. La comunidad no es un subproducto de la teología. Es una tecnología social por derecho propio, y el evangelismo neopentecostal la desarrolló con una eficacia que ningún análisis puramente religioso puede explicar.
Guguzin lo resume con una ironía melancólica:
Infelizmente, quando houve o crescimento das favelas por incompetência do estado, parece que a Igreja Católica não tinha um plano para acolher essas populações, que acabaram caindo na mão de neo penteca, e a estratégia da Santa Igreja parece ser se assemelhar a essas porcarias...
— guguzin (@GuguT4xista) July 7, 2026
La respuesta institucional al problema, imitar la estética y el formato de las iglesias que ganaron terreno, es exactamente la estrategia equivocada si lo que se perdió no fue la forma sino la presencia. Copiar el estilo sin reconstruir el vínculo comunitario es publicidad, no pastoral.
Y entonces aparece este tweet, que sintetiza en una cadena de signos de igual algo que los historiadores del protestantismo brasileño tardan capítulos en explicar:
Operação Condor = Bispo Robert Mccallister = Igreja de Nova Vida = Romildo Robert Soares (R.R. Soares) e Edir Bezerra Macedo (cunhados) = Igreja Internacional da Graça de Deus e Igreja Universal do Reino de Deus. O resto é História.
— Alessandro Paes @pretongo (@paes_alessandro) July 7, 2026
Lo que Alessandro Paes comprime en una línea es la genealogía completa del modelo brasileño. Robert McCallister, misionero pentecostal norteamericano, fundó la Igreja de Nova Vida en Río en 1960 y creó sin saberlo un laboratorio del que saldrían dos figuras que transformarían el protestantismo del país: R.R. Soares y Edir Macedo, cuñados, cada uno con su propio modelo. Soares eligió el ministerio televisivo personal. Macedo eligió la institución. La mención de la Operación Cóndor no es conspirativa: señala el contexto político en que todo esto creció, dictaduras militares que veían con buenos ojos un protestantismo anticomunista como contrapeso a la Teología de la Liberación. El árbol genealógico que Twitter vio en una línea tardó décadas en crecer.
Lo notable de este hilo brasileño, en contraste con el hispanohablante que lo originó, es que nadie está usando el evangelismo como proyectil. Lo están usando como espejo. Y lo que refleja no es la decadencia del fútbol sino las grietas de un país que dejó crecer sus favelas sin plan, y la historia de quién decidió quedarse cuando todos los demás se fueron.
VII. Lo que todo esto revela, y por qué Twitter no puede verlo
Volvamos al hilo con el que empezamos.
La teoría de que el declive del fútbol brasileño se debe al ascenso de los evangélicos no solo es empíricamente débil, basta recordar que Kaká era evangélico y Brasil ganó el Mundial de 2002, y que el equipo del 94 tenía evangélicos prominentes y también ganó, sino que revela una confusión categorial más profunda. Cuando alguien dice "los evangélicos" como bloque uniforme con efectos culturales predecibles, está ignorando que dentro del propio Brasil coexisten tradiciones radicalmente distintas: la Igreja Universal de Macedo con su teología de la prosperidad y su estructura corporativa, las Asambleas de Dios con su pentecostalismo más clásico y comunitario, las megaiglesias urbanas modernas con su estética de producción sofisticada. Estas no son variaciones menores de la misma cosa; son culturas religiosas diferentes con historias, prácticas y efectos sociales distintos.
El error es aún más grande cuando se aplica a toda América Latina. "El evangelicalismo latinoamericano" no existe como entidad coherente. Existe el pentecostalismo autóctono chileno con ciento quince años de historia independiente. Existe el modelo empresarial brasileño que se exporta a cien países. Existe la tradición de cruzadas masivas del Río de la Plata. Existe la industria cultural mexicana que le dio a toda la región su banda sonora. Existe el laboratorio centroamericano que recibió influencia norteamericana más directa que ningún otro. Son fenómenos relacionados pero no idénticos, con lógicas propias y efectos sociales propios.
Lo que los une no es una doctrina ni una organización ni una figura central. Lo que los une es una experiencia de transformación personal que, en distintos momentos y desde distintas condiciones, le ofreció a millones de latinoamericanos algo que las instituciones existentes, el Estado, la Iglesia Católica, los partidos políticos, no estaban ofreciendo: comunidad inmediata, esperanza concreta, identidad clara, y una canción que todos conocían.
Culpar a eso del declive del fútbol brasileño es, como mínimo, cambiar el tema. El declive del fútbol brasileño tiene explicaciones más mundanas y más verificables: la exportación prematura de talentos jóvenes a Europa antes de que maduren dentro del sistema local, la pérdida de competitividad de la liga brasileña frente a las europeas, los problemas estructurales de la CBF. Lo dijo Cafú. Lo dicen los analistas serios del fútbol brasileño.
Pero la confusión que generó ese hilo de Twitter es útil, porque nos obligó a hacer un recorrido que raramente se hace completo: rastrear cómo un fenómeno religioso que empezó en una calle de Los Ángeles en 1906 terminó, ochenta años después, produciendo un empresario mediático en Río de Janeiro, un sello discográfico en Ciudad Juárez, avivamientos masivos en el Gran Buenos Aires, y una generación de guatemaltecos cantando en español canciones cuya melodía original era en inglés.
Eso es América Latina. Compleja, fragmentada, y más interesante de lo que cabe en un tweet.