La Deducción Primitiva: Sobre el Telos Inscrito en lo Humano
De los celtas y tartesos al ateísmo contemporáneo
En los seminarios de historia antigua y en los análisis propios de una maestría en civilizaciones, al sumergirse en el estudio de pueblos como los celtas, los tartesos, los babilonios o las culturas mesoamericanas, emerge un patrón que no puede reducirse a coincidencia geográfica ni a préstamo cultural: la necesidad universal de que lo que ocurre signifique algo. No importa la lengua, el continente, el nivel tecnológico ni la estructura política. El ser humano, en todo tiempo y lugar, se ha negado a habitar un universo sin dirección.
La lectura secular convencional ha llamado a esto "deducción primitiva": el impulso precientífico de atribuir causas intencionales a fenómenos naturales, de leer propósito donde solo hay azar, de proyectar voluntad sobre un cosmos indiferente. Según esta lectura, se trataría de un residuo cognitivo que la ilustración, la ciencia y la secularización deberían haber superado hace siglos.
Sin embargo, lo que este ensayo propone es precisamente lo contrario: que esa llamada deducción primitiva no es primitiva en absoluto. Que no pertenece a una era ni se extingue con la educación. Y que, lejos de ser un error que se corrige, constituye la manifestación superficial de algo mucho más profundo: una estructura teleológica inscrita en la conciencia humana, una orientación constitutiva hacia el sentido que ninguna postura intelectual logra erradicar porque no proviene del intelecto.
I. El mundo antiguo: cosmos, no caos
Los pueblos celtas no concebían el mundo como un agregado de hechos azarosos. Cada bosque, cada río, cada fenómeno atmosférico respondía a una voluntad. El druida no era simplemente un sacerdote: era mediador entre planos de realidad. La naturaleza estaba animada, interconectada, saturada de intencionalidad. El orden cósmico no era opcional; era constitutivo de la experiencia.
La civilización tartésica, aunque más enigmática por la escasez de fuentes directas, muestra igualmente una estructura donde lo político, lo sagrado y lo cósmico no estaban separados. Las prácticas votivas, los rituales funerarios y la dimensión ritual de la riqueza revelan lo mismo: lo que ocurre en vida tiene un peso que trasciende lo visible, y lo que sucede después de la muerte importa. El poder tenía legitimidad trascendente. La historia no era lineal y profana, sino inscrita en un orden mayor.
Babilonios, egipcios, griegos, nórdicos: el catálogo es interminable, pero el patrón es uno solo. Ninguno de estos pueblos vivía en un universo neutro. Vivían en un cosmos, y un cosmos es, por definición, un mundo ordenado, con finalidad. La realidad tenía dirección, y lo que le sucedía a cada persona no era un dato estadístico sino un evento cargado de significado.
Ahora bien, lo verdaderamente importante no es que estos pueblos construyeran sistemas religiosos. La religión organiza, sistematiza y ritualiza ese impulso, pero no lo crea. La pregunta que desborda lo antropológico y entra en lo teológico no es por qué tantas civilizaciones inventaron dioses, sino por qué el ser humano como tal parece incapaz de habitar un universo vacío de sentido.
II. La ruptura moderna y su insuficiencia
Con la modernidad se impone la explicación mecanicista. La causalidad eficiente sustituye a la causalidad final. El azar sustituye a la providencia. La evolución sustituye al diseño. El ateísmo moderno, en su versión más articulada, propone un universo sin legislador moral cósmico: todo es materia, energía, leyes físicas impersonales. No hay castigo ni recompensa. No hay destino. Lo que llamamos suerte es estadística, y lo que llamamos injusticia es simplemente la distribución azarosa de eventos en un cosmos indiferente.
Hasta ahí, el sistema es internamente coherente. Pero observemos qué ocurre cuando lo azaroso golpea.
Cuando la tragedia irrumpe en la vida del ateo — una enfermedad inesperada, una pérdida absurda, una cadena de infortunios — el primer impulso no es decir "esto es estadísticamente esperable en un universo sin propósito". El primer impulso es preguntar ¿por qué a mí? Y esa pregunta, si se examina con honestidad, resulta devastadora para su propio sistema. Porque "¿por qué a mí?" no es una pregunta física. No está pidiendo una cadena causal de eventos. Está pidiendo una razón, un sentido, una justificación moral del sufrimiento. Está presuponiendo que debería haber un orden en el que esto no le tocaba, un reparto justo que fue violado.
¿Justo según qué criterio? ¿Violado por quién?
Lo mismo ocurre con la llamada "buena suerte". Cuando las cosas salen extraordinariamente bien, el individuo secular siente — aunque no lo formule así — que algo en el universo se alineó a su favor. "El universo conspira", dicen algunos, sin advertir que están haciendo teleología pura: atribuyendo intencionalidad a un cosmos que, según su propia ontología, no tiene ninguna. Se recurre entonces a abstracciones como "el karma", "las energías", "la vida me debe algo", y en cada una de estas formulaciones se realiza lo que podríamos llamar un contrabando ontológico: se prescinde de la idea de un Dios personal, pero se toman prestados los atributos de la providencia divina — orden, justicia, retribución, propósito — para no sucumbir a la desesperación del nihilismo.
Si el universo es solo materia en movimiento, no existe la "injusticia" ni el "castigo"; solo existen eventos neutros. Que el ser humano secular se rebele ante esta idea y busque una causa metafísica para el sufrimiento o la fortuna demuestra que su rechazo a la religión es intelectual, pero su necesidad de teleología es existencial e irrenunciable.
III. ¿Residuo evolutivo o huella metafísica?
Aquí surge la bifurcación filosófica decisiva.
La tesis naturalista sostiene que todo esto es un subproducto evolutivo: un mecanismo cognitivo útil para la cohesión social, una ilusión adaptativa que la selección natural conservó porque los grupos que atribuían intencionalidad al entorno sobrevivían mejor. Según esta lectura, la "deducción primitiva" es un error funcional, y su persistencia en el ateo contemporáneo sería simplemente la inercia de un cerebro diseñado por presiones selectivas, no por la verdad.
La tesis teleológica fuerte, en cambio, propone algo radicalmente distinto: que la orientación universal hacia el sentido no es ilusión adaptativa sino huella ontológica de una realidad final. Que si todo deseo natural apunta a algo real — el hambre al alimento, la sed al agua, el instinto sexual a la reproducción — entonces el deseo universal de sentido y justicia también apunta a algo real. Algo que lo antecede y lo fundamenta.
Aristóteles sostuvo que el ser humano no solo busca causas, sino fines. Tomás de Aquino afirmó que la inclinación hacia el bien último está inscrita en la naturaleza racional. Agustín de Hipona habló de una inquietud estructural: el corazón humano no descansa en lo finito. Y C.S. Lewis articuló el argumento con una claridad notable en Mero Cristianismo: el hecho de que todo ser humano, en toda cultura, opere con una expectativa de justicia cósmica — que sienta indignación ante el sufrimiento inmerecido, que busque significado en el caos — es evidencia no de una ilusión compartida, sino de una realidad que todos perciben aunque no todos nombren igual.
Pablo de Tarso, en Romanos 2:14-15, lo formuló en términos teológicos directos: existe una ley escrita en el corazón, un conocimiento que precede a la instrucción religiosa y que ningún sistema filosófico logra borrar. La teología reformada y clásica ha llamado a esto el sensus divinitatis — el sentido de lo divino — y la Imago Dei — la imagen de Dios impresa en la criatura.
IV. La continuidad que desmonta la etiqueta
Lo que el término "deducción primitiva" pretende es confinar esta estructura a una etapa superada del desarrollo humano. Pero la evidencia muestra exactamente lo contrario: celtas, tartesos, babilonios, cristianos medievales y ateos contemporáneos comparten algo más profundo que un sistema doctrinal. Comparten una estructura de expectativa cósmica.
Lo que cambia es el nombre: destino, providencia, karma, universo, energía, azar significativo. Pero el esquema subyacente permanece intacto: el mundo debe tener coherencia, lo que me sucede no es neutro, y hay un orden que puede cumplirse o violarse.
El celta que consultaba al druida y el ejecutivo ateo que dice "algo en el universo me está diciendo que no tome ese camino" están operando con la misma gramática interior. Esto sugiere que no estamos ante un producto cultural contingente sino ante algo constitutivo de lo humano. Y si es constitutivo, la pregunta no es histórica ni antropológica, sino metafísica: ¿de dónde proviene esa arquitectura?
La respuesta teológica es que esa arquitectura fue puesta ahí. Que los celtas la expresaron con sus rituales, los tartesos con sus ofrendas, los babilonios con sus presagios, y que el ateo contemporáneo la expresa cuando, en la oscuridad de una tragedia, no puede evitar preguntar por qué, dirigiéndose a un universo que, según su propia filosofía, no tiene oídos para escucharlo.
La "dedución primitiva" no es un error de fábrica
La historia de la humanidad, leída a través de sus textos, sus lenguas y sus creencias, no es la historia de cómo el ser humano dejó atrás a Dios gracias a la razón. Es la demostración constante de que la criatura no puede escapar de la estructura teleológica en la que fue creada.
La llamada "deducción primitiva" no es un error intelectual heredado de épocas oscuras. Es la erupción — para usar el término con toda su fuerza volcánica — de algo que está en la base misma de lo que significa ser humano. No es superstición que se supera con ilustración. Es el testimonio involuntario, repetido en cada civilización y en cada biografía, de que el sentido no es una invención humana sino una huella de Alguien que lo antecede.
El ateo puede desmontar la teología explícita. Pero difícilmente logra vivir como si el mundo careciera por completo de sentido. Y esa imposibilidad no es su contradicción: es, desde la perspectiva teológica, su confesión más elocuente.