[ANÁLISIS HISTÓRICO] Entre Hall y Manzano: Un Dialogo Reflexivo entre La Empatía y el Despertar de las Representaciones Históricas
Lo que sostiene al cuerpo cuando la teoría no alcanza
Una lectura empática de la Autobiografía de Juan Francisco Manzano desde los estudios culturales — y más allá de ellos
Artículo reflexivo a partir del curso de Estudios Culturales impartido por la Dra. Sandra Alvarado, especialista en temas de género y sociología.
I. El encuentro
Hay textos que uno lee para una materia y hay textos que lo leen a uno. La Autobiografía de Juan Francisco Manzano fue lo segundo.
Juan Francisco Manzano nació esclavo en Cuba alrededor de 1797. Murió libre, pobre y en silencio en 1853, haciendo pasteles. Entre esas dos fechas escribió el único testimonio autobiográfico en primera persona de un esclavo en toda la historia literaria hispanoamericana. No hay otro. En el mundo anglosajón existen las slave narratives — Frederick Douglass, Harriet Jacobs, Solomon Northup — toda una tradición. En español, solo está Manzano.
Cuando lo leímos, el grupo sintió algo que no estaba previsto en la rúbrica de evaluación: empatía. No empatía como ejercicio intelectual, no empatía como postura políticamente correcta frente a un texto sobre la esclavitud. Empatía real. La que te aprieta el pecho y te hace soltar el lápiz. Y fue esa empatía la que me llevó, con el tiempo, a una reflexión que se aleja parcialmente de los marcos teóricos que aprendimos y que, sin embargo, creo que los honra más que cualquier aplicación mecánica de sus categorías.
II. El texto y el cuerpo: lo que Manzano cuenta
Para entender lo que sigue, hay que saber qué dice el texto. No como resumen académico sino como experiencia de lectura.
A los diez años, Manzano recita de memoria los sermones de Fray Luis de Granada ante las visitas de la casa. Lo llevan a la ópera francesa. Lo bautizan con el faldellín de la niña de la familia. Le enseñan a coser, a dibujar, a servir. Es una burbuja de privilegio relativo dentro de un sistema brutal: no deja de ser propiedad, pero es propiedad querida, exhibida, adornada.
Cuando la Marquesa vieja muere, Manzano pasa a manos de la Marquesa de Prado Ameno. Y aquí el texto cambia de tono como cambia el cielo antes de un huracán. A partir de los trece o catorce años, la vida de Manzano se convierte en un catálogo de violencia sistemática. Lo encierran en una carbonera oscura, llena de ratas, sin agua ni comida, por más de veinticuatro horas. Lo azotan por no oír a la primera vez que lo llaman. Lo azotan por coger una hojita de geranio del jardín. Lo mandan al ingenio azucarero — la máquina de muerte del Caribe colonial — como castigo por una peseta que no robó. Le ponen mordaza para que no hable. Le prohíben conversar con nadie. Su padre le rompe los pinceles y los tira al río. Le abren el cráneo de una pedrada y la herida no cierra en dos años. Los perros del mayoral le destrozan la quijada y el muslo. Le descoyuntan un brazo del que nunca sana.
Y en paralelo a todo esto, el talento. Las décimas que compone de memoria porque no sabe escribir. El dibujo que aprende espiando las clases de sus amos desde un rincón del suelo, con un lápiz viejo que le dio un niño. La escritura que aprende a escondidas, de noche, copiando la caligrafía de su amo. Cada manifestación de inteligencia es castigada, no ignorada: castigada. Alguien en la casa dice que Manzano "va a ser más malo que Rousseau y Voltaire". La inteligencia de un esclavo no es un prodigio: es una amenaza.
El texto termina — o más bien se interrumpe — con Manzano fugándose a caballo de Madruga a La Habana, de noche, temblando, después de la muerte de su madre y el robo de su herencia. Alguien le dice desde la oscuridad: "Dios te lleve con bien. Arrea duro." Todos lo veían. Nadie lo detuvo. La segunda parte de la autobiografía, que prometió escribir, nunca se escribió o se perdió para siempre.
III. El cuerpo como sitio de inscripción: lo que Hall nos enseña a ver
En el curso aprendimos a leer a Stuart Hall como el pensador que entiende la representación no como reflejo de la realidad sino como producción de realidad. Representar no es mostrar lo que existe: es decidir qué existe, cómo se ve, qué significa. Y el cuerpo — particularmente el cuerpo racializado, el cuerpo generizado, el cuerpo subalterno — es el sitio privilegiado donde esa producción ocurre.
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| Sandra Patricia Alvarado Bordas (República Dominicana). Doctora en Filosofía (PhD) con concentración en Estudios Latinoamericanos y del Caribe por Vanderbilt University. Docente e investigadora especializada en enseñanza de literatura, lenguas extranjeras, desarrollo curricular y oratoria. Profesora y Coordinadora Nacional de Lengua Española y Literatura del Decanato de Grado del ISFODOSU, donde investiga estudios de género, literatura latinoamericana y enseñanza de la literatura. Coautora de Escribir otra isla. La República Dominicana en su literatura (Leiden: Almenara, 2021). Sus proyectos actuales incluyen Voces silenciadas: Re-imaginando Narrativas a través del Testimonio en la Enseñanza de la Literatura Latinoamericana y Caribeña, así como estudios sobre inteligencia artificial en la enseñanza y violencia sexual y control autoral en la literatura dominicana. |
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| Stuart Hall (1932–2014). Teórico cultural jamaiquino, considerado el padre fundador de los estudios culturales británicos. Emigró a Inglaterra en 1951 y dirigió el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham. Su trabajo sobre representación, codificación/decodificación e identidad transformó la forma en que entendemos cómo el poder opera a través de la cultura, los medios y el lenguaje. Pensaba desde su condición de hombre negro caribeño en la academia blanca europea, lo cual le daba una lucidez particular sobre cómo se construye al "otro". |
Y la paradoja: esa misma codificación fue lo que le dio a Manzano las herramientas para percibir su propia opresión. Hall habla de posiciones de decodificación — dominante, negociada, oposicional. Manzano aprendió el código del amo: sus sermones, su estética, su escritura, su retórica. Y luego lo usó para narrar exactamente lo que ese código estaba diseñado para ocultar. Cuando escribe la autobiografía, está haciendo el acto más radical dentro de la lógica de Hall: el subalterno toma el control de su propia representación. Ya no es el negrito que recita para la visita. Es un sujeto que dice "yo".
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| Antonio Gramsci (1891–1937). Filósofo, político y pensador marxista italiano. Fundador del Partido Comunista de Italia, fue encarcelado por el régimen fascista de Mussolini en 1926 y pasó los últimos once años de su vida en prisión, donde escribió los Cuadernos de la cárcel, su obra fundamental. Desarrolló el concepto de hegemonía cultural: la idea de que el poder dominante no se sostiene solo por la fuerza sino por el consentimiento de los dominados, que internalizan como "sentido común" los valores que los oprimen. Murió a los 46 años, tres días después de ser liberado, con el cuerpo destruido por la cárcel. |
Gramsci nos ayuda a entender por qué el sistema toleraba la educación de Manzano hasta cierto punto pero la castigaba cuando cruzaba un umbral. La hegemonía no funciona solo por coerción: funciona por consentimiento. Un esclavo que recita sermones para la visita refuerza la imagen del amo como ser civilizador, benévolo, culto. Eso es hegemonía: el subalterno desempeñando el papel que el sistema le asignó. Pero un esclavo que compone sus propios versos, que dibuja por iniciativa propia, que aprende a escribir sin permiso, ha dejado de ser instrumento y se ha convertido en sujeto. Ahí la hegemonía se quiebra y aparece la coerción pura: la mordaza, el cepo, el ingenio.
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| Frantz Fanon (1925–1961). Psiquiatra, filósofo y revolucionario martiniqués. Nacido en la Martinica francesa, estudió psiquiatría en Lyon y luego ejerció en Argelia durante la guerra de independencia contra Francia, donde se unió a la causa argelina. Su obra Piel negra, máscaras blancas (1952) analiza cómo el colonialismo se inscribe en la psique del colonizado, creando una doble conciencia donde el negro se ve a sí mismo a través de la mirada blanca. Su segundo libro, Los condenados de la tierra (1961), es un tratado sobre la violencia colonial y la descolonización. Murió de leucemia a los 36 años, en plena guerra de Argelia. |
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| Gayatri Chakravorty Spivak (1942–). Teórica literaria, filósofa y crítica poscolonial india, profesora de la Universidad de Columbia. Su ensayo "¿Puede hablar el subalterno?" (1988) es uno de los textos más influyentes del pensamiento poscolonial. En él argumenta que los sujetos más marginados — particularmente las mujeres del Tercer Mundo — no pueden "hablar" en un sentido político efectivo porque las estructuras de poder que los rodean median, distorsionan o silencian su voz incluso cuando intentan expresarse. Traductora de Derrida al inglés, su trabajo conecta el marxismo, el feminismo y la deconstrucción. |
Spivak preguntaría: ¿puede el subalterno hablar? Manzano habló. Pero habló a pedido de abolicionistas blancos que necesitaban un documento para su causa. Incluso en el acto de autorrepresentación, estaba siendo codificado por otro poder. Él lo intuye cuando el texto se llena de elipsis, silencios, "corramos un velo". Sabía que escribía para una audiencia que necesitaba un esclavo elocuente y sufriente, no uno furioso. La autobiografía es simultáneamente un acto de liberación y un acto de performance para el poder.
Todo esto lo aprendimos. Todo esto lo aplicamos. Y todo esto es verdad.
Pero no es suficiente.
IV. Lo que la teoría no ve: la pregunta por el vínculo
Hay un momento en el análisis donde las categorías empiezan a funcionar demasiado bien. Donde todo encaja: la hegemonía explica por qué lo educaron, la codificación explica por qué lo exhibían, la coerción explica por qué lo castigaban, la subalternidad explica por qué no podía escapar, la decodificación oposicional explica por qué escribió. El esquema es elegante, coherente, publicable. Y sin embargo, al cerrarlo, algo falta. Algo que el texto grita y que las categorías no capturan.
¿Qué mantenía vivo a Manzano?
No la conciencia de clase.
No la posición oposicional frente al código hegemónico.
No la articulación estratégica de una identidad subalterna.
Lo que lo mantenía vivo era que su hermano Florencio se despertaba cada noche al oír su voz en la puerta. Era que su madre bajaba del bohío a medianoche a llamarlo "Juan" a través de las paredes del cepo y decirle "hay hijo" sabiendo que no podía hacer más que eso. Era que un mayoral con hijos propios se detuvo en una fonda, le compró almuerzo y dijo "su pobre padre me ha suplicado, lo mire con caridad, yo también tengo hijos". Era que un médico de campo le curaba la cabeza abierta con sus propias manos. Era que la noche de la fuga, alguien que lo había visto sufrir toda la vida le dijo "Dios te lleve con bien" y no lo delató.
El aparato teórico de los estudios culturales es extraordinariamente potente para explicar cómo funcionan los sistemas de poder, cómo se producen las representaciones, cómo se construyen los discursos que naturalizan la desigualdad. Pero tiene un punto ciego: tiende a buscar en el subalterno actos de resistencia legibles, politizables, heroicos. Y cuando no los encuentra, corre el riesgo de etiquetar al sujeto como "cómplice de su propia opresión" o como alguien que "ha internalizado la hegemonía". Eso es violento. Es pedirle al que está en el cepo que además de sobrevivir al cepo tenga la lucidez de escribir un tratado sobre por qué el cepo es injusto.
Manzano lo hizo, sí. Escribió ese tratado. Pero fue una excepción estadística, no la norma. Los miles de esclavos que no escribieron nada — los que cortaron caña dieciocho horas diarias en el ingenio San Miguel hasta morir con una esperanza de vida de siete años — no eran menos humanos ni menos conscientes. Simplemente estaban ocupados sobreviviendo. Y la supervivencia, en un sistema diseñado para consumir cuerpos negros como combustible, es en sí misma un acto de una dignidad que ninguna categoría analítica alcanza a nombrar.
V. "Así era la época": la frase que hay que desarmar con cuidado
Existe una tentación legítima, al estudiar la esclavitud, de decir "así era la época". Y existe una tentación académica igualmente fuerte de atacar esa frase como si fuera siempre una coartada moral.
La verdad es que la frase puede significar dos cosas muy distintas. Una es la que naturaliza el sistema y exculpa a los que lo sostenían: "así eran los tiempos, nadie sabía que estaba mal, no se puede juzgar el pasado con los valores del presente". Esa versión es falsa y merece ser desmontada. En la misma época de Manzano, Haití ya era una república libre hacía treinta años. La Constitución de Cádiz de 1812 declaraba la igualdad de los ciudadanos — y Cuba fue excluida deliberadamente por presión de los hacendados azucareros. Había abolicionistas en España, en Cuba, en Inglaterra. Había leyes de coartación que reconocían que el esclavo podía aspirar a la libertad. La esclavitud no era "la época": era una decisión económica sostenida por violencia, legislación y consenso político de los que se beneficiaban de ella.
Pero hay otra versión de "así era la época" que merece ser escuchada. Es la que dice: para el que estaba abajo, sin poder, sin armas, sin ley que lo protegiera, la resistencia no era una opción heroica disponible a voluntad. Era un cálculo de supervivencia donde la mayoría de las veces la mejor jugada era aguantar. No porque aceptaran el sistema, sino porque desafiarlo significaba morir, y morir significaba dejar solos a los hijos, a la madre, al hermano.
Manzano mismo lo demuestra. Aguantó la carbonera, los azotes, la mordaza, el cepo, los grillos, los perros. No se fugó a los catorce cuando empezaron los castigos. No se fugó cuando azotaron a su madre. Se fugó recién pasados los veinte años, después de la muerte de su madre, después de que le robaran la herencia, cuando ya no quedaba vínculo que proteger en el Molino. Y aun así temblaba tanto que no podía ensillar el caballo.
La madre de Manzano juntó moneda a moneda el dinero para comprar la libertad de su hijo. Lo presentó a la señora. La señora lo rechazó. Tres meses después la madre murió. Ese dinero no sirvió para nada. Pero ella lo juntó. ¿Eso es resistencia? ¿Eso es resignación? ¿Eso es hegemonía internalizada? No es ninguna de esas cosas. Es una madre haciendo lo único que puede hacer dentro de los márgenes que el sistema le deja. Y eso no necesita marco teórico para ser entendido.
VI. El problema con la instrumentalización del subalterno
Hay una pregunta que me asaltó durante el proceso de análisis y que me parece imprescindible formular aunque resulte incómoda para el propio ejercicio académico: ¿al analizar a Manzano con las categorías de Hall, lo estamos liberando o lo estamos recodificando?
Porque la estructura se puede repetir. En vez de ser el negrito que recita sermones para la visita de la Marquesa, Manzano se convierte en el negrito que ilustra la teoría para la visita del profesor. En vez del cuerpo-espectáculo del salón colonial, el cuerpo-ejemplo del aula universitaria. La operación es diferente en intención pero estructuralmente análoga: un cuerpo negro sirviendo de material para un público que tiene el poder de interpretar.
Esto no invalida el análisis. Pero obliga a hacerlo con una honestidad que la academia no siempre se exige. Manzano no escribió su autobiografía para que la analizáramos. La escribió para sobrevivir. Era una carta de súplica disfrazada de literatura, dirigida a hombres con el poder económico de comprarlo. Que doscientos años después la leamos como texto fundacional de la literatura afrocaribeña es un acto de justicia tardía, pero también es otra capa de apropiación que debemos reconocer.
La honestidad más radical que podemos tener con su texto no es convertirlo en ejemplo de ninguna categoría, sino escucharlo como lo que es: alguien que dice "esto me pasó a mí, con mi nombre, en mi cuerpo, y quiero que lo sepan". Eso no necesita a Hall para funcionar. Funciona solo.
VII. Lo que sostiene al ser humano: más allá de la estructura
Dicho todo lo anterior, sería deshonesto de mi parte tirar la terminología a la basura como si no sirviera para nada. Sirve. Pero sirve para algo específico, y el problema empieza cuando se le pide más de lo que puede dar.
Sin Hall yo no hubiera podido ver que la educación que la Marquesa vieja le dio a Manzano no era bondad: era producción de un cuerpo-espectáculo. Sin Gramsci no habría entendido que vestir al esclavo de raso azul y luego meterlo en el cepo no es una contradicción del sistema sino su mecanismo. Sin Fanon no habría tenido nombre para esa melancolía que Manzano describe como parte constitutiva de su ser. Sin Spivak no me habría preguntado si la autobiografía es realmente la voz libre de Manzano o una voz solicitada, editada y canalizada por los mismos que se beneficiaban del sistema que ella denuncia.
Todo eso me lo dio el curso. Y todo eso es necesario. Pero lo que la teoría no debe hacer — y esto es mi reflexión más firme después de este proceso — es convertir la resistencia en requisito. Exigirle al oprimido que además de sobrevivir, articule su opresión en términos que el académico pueda citar. Que si no se rebela visiblemente, se lo clasifique como cómplice pasivo de lo que lo destruye.
Los que no dejaron testimonio — los miles que murieron anónimos en los ingenios, sin nombre en ningún archivo, sin voz en ninguna antología — no resistieron menos que Manzano. Resistieron distinto. Resistieron levantándose cada mañana a cortar caña sabiendo que ese día podía ser el último. Resistieron pariendo hijos en un sistema que podía venderlos al día siguiente. Resistieron cocinando con lo poco que había para que el de al lado comiera. Que la teoría no tenga categoría para eso no significa que no existiera. Significa que la teoría tiene un límite.
Los conceptos aportan cierto conocimiento, sí. Pero ignoran lo más importante: que el ser humano no piensa en términos de postulados. Sobrevive. Y más cuando la vida — su vida, la única que tiene — es lo único a lo que puede aferrarse cuando todo su alrededor íntimo tiene poca esperanza de salvarse o renacer. Esa es la dimensión que la teoría, por su propia naturaleza retroactiva, no puede capturar. El análisis siempre llega después, cuando el cuerpo ya sobrevivió, y explica por qué sobrevivió usando categorías que ese cuerpo nunca necesitó para seguir respirando.
Y aquí hay algo que me parece fundamental decir: para estos teóricos, o para sus acólitos en la academia contemporánea, es más fácil revisionar la historia a través de postulados que enfrentar la realidad superviviente de los afectados. Se habla de codificación, de hegemonía, de discurso colonial, de construcción del otro — y todo eso es real. Pero se pierde de vista un hecho anterior a cualquier categoría: esas personas no eligieron estar ahí. No eligieron ser esclavas. No firmaron un contrato social con la hegemonía. Fueron arrancadas de sus tierras, vendidas muchas veces por los suyos, hacinadas en barcos negreros donde morían por miles durante la travesía, y depositadas en un continente ajeno donde no tenían nombre, ni lengua común, ni ley, ni dios reconocido. No llegaron al Caribe a "negociar su posición frente al código dominante". Llegaron encadenadas en la bodega de un barco.
Cuando la teoría analiza la esclavitud desde la representación, desde el discurso, desde la hegemonía, está haciendo algo legítimo pero incompleto. Está leyendo el sistema desde arriba — desde cómo el poder construía al esclavo — y no desde abajo — desde cómo el esclavo sobrevivía al poder. Y sobrevivía no con categorías sino con lo que tenía a mano: un vínculo, una fe, un pedazo de pan pasado por debajo de una puerta, una canción recordada de un lugar que ya no existía. Revisionar eso desde la comodidad de un seminario sin reconocer que esas personas estaban ahí contra su voluntad absoluta es, como mínimo, una forma de ceguera. Y como máximo, otra forma de violencia epistémica — justamente lo que Spivak denunciaba.
¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué resulta más fácil para la academia revisionar que enfrentar? Creo que hay varias razones que vale la pena nombrar.
La primera es que los conceptos no sangran. Lidiar con la realidad histórica del comercio transatlántico — el terror de los barcos negreros, el hacinamiento, la venta por parte de tribus rivales en la propia África, la deshumanización total a la llegada — es emocional y psicológicamente insoportable. La teoría funciona como anestésico. Es más fácil, más aséptico y más seguro debatir sobre "decodificación oposicional" en un salón con aire acondicionado que mirar a los ojos la atrocidad del ingenio azucarero. Los conceptos ordenan el caos del sufrimiento humano en cajas manejables. Y eso es útil, pero también es una forma de distancia que debemos reconocer como tal.
La segunda es que la academia contemporánea necesita héroes útiles para las luchas del presente. Gran parte de la crítica cultural no solo busca entender el pasado sino usarlo como combustible para posturas políticas actuales. Para ese fin, necesita encontrar rebeldes, revolucionarios, figuras de resistencia que validen las tesis de hoy. Si se admite que un esclavo no estaba pensando en derrocar el sistema sino simplemente en sobrevivir para ver a su madre un día más, ese esclavo deja de ser útil como símbolo político. Se le exige a los muertos un nivel de militancia que se ajuste a las tesis doctorales del siglo XXI. Y eso es profundamente injusto con quienes solo querían seguir vivos.
La tercera es una fobia a la complejidad histórica. La historia real es sucia, caótica y moralmente gris. Muchos de los esclavizados que llegaron al Caribe fueron capturados y vendidos por otros pueblos africanos antes de subir a los barcos europeos. Eso es un hecho incómodo que no encaja en la estructura binaria que las teorías de Hall o Gramsci necesitan para funcionar: el hegemónico contra el subalterno, el opresor contra el oprimido, en blanco y negro sin matices. Cuando la realidad no cabe en el modelo, los acólitos de la teoría prefieren aplanar los hechos, ignorar los matices y forzar la historia para que quepa en el postulado. Se enamoran más del esquema que de la verdad. Y la verdad es que la trata esclavista fue un sistema donde la complicidad atravesaba continentes, etnias y culturas, no una fábula con villanos y víctimas claramente repartidos.
Y la cuarta, quizás la más grave, es que cuando te entrenan para ver el mundo exclusivamente a través del lente de las macroestructuras — el capitalismo, el colonialismo, el patriarcado — pierdes la capacidad de ver al individuo. El ser humano concreto — Manzano y su dolor de mandíbula por las mordidas de los perros, Manzano y su cráneo abierto dos años, Manzano temblando mientras ensilla un caballo en la oscuridad — se convierte en un síntoma de una estructura mayor. Al enfocarse tanto en el bosque, la academia se olvida de que los árboles son los que están recibiendo los hachazos.
Mi respeto por Hall, por Gramsci, por Fanon, por Spivak, es genuino. Pero mi lealtad está con los árboles. Con Manzano. Con su madre. Con Florencio. Con los millones que no dejaron nombre. Y con todos los que sobrevivieron no porque entendieran el sistema, sino porque alguien los esperaba del otro lado de la puerta.
IX. Manzano hoy: lo que queda cuando se cierra el libro
El análisis de un texto del siglo XIX solo tiene sentido si conecta con el presente. No como analogía forzada sino como pregunta abierta pero la pregunta más difícil de todo este proceso reflexivo pedagógico no fue teórica. Fue personal.
- ¿En qué ayuda el sistema de Hall si al final, por donde quiera que se le mida, no hay justicia ni buen sentido para Manzano?
- ¿Instrumentalizarlo como ejemplo de lo que es el poder ayuda a resolver la paradoja de su humanidad, o simplemente lo estamos recodificando para que nos sirva como pieza de museo antigua?
Me hice esa pregunta en clase y me la sigo haciendo ahora. Y creo que la respuesta honesta es: depende de lo que hagamos con el análisis después de hacerlo.
Si el análisis de Manzano nos deja solo con un caso de estudio bien armado — un ejemplo interesante de subalternidad caribeña del siglo XIX que calza perfecto en las categorías de Hall — entonces hemos fallado. Lo hemos recodificado. En vez de ser el negrito que recita sermones para la visita de la Marquesa, es el negrito que ilustra la teoría para la visita del profesor. La estructura se repite.
Pero si el análisis nos lleva a preguntar qué pasa hoy — no como ejercicio retórico sino como incomodidad real — entonces sirve. ¿Qué cuerpos siguen siendo codificados como espectáculo y castigados como amenaza? ¿Quién tiene mordaza? ¿Quién escribe a escondidas? ¿Quién compone de memoria porque no le dan acceso a la herramienta? ¿Quién vende su talento por un plato y le dicen que eso es oportunidad? ¿Quién aguanta un sistema que lo consume porque del otro lado de la puerta hay un hijo que lo espera?
Esas preguntas no son de 1835. Son de esta mañana.
Manzano no necesita que lo entendamos. Ya está muerto. Murió pobre, haciendo pasteles, después de un año de cárcel por una conspiración de la que fue absuelto, sin haber vuelto a escribir. Su segunda parte se perdió para siempre. No hay final feliz. El sistema no los producía.
Pero lo que sí necesita es que no convirtamos su dolor en decoración académica. Que no lo usemos para demostrar lo bien que manejamos la terminología. Que si vamos a hablar de él, hablemos también de lo que lo sostuvo — no la teoría, no la conciencia política, no la resistencia articulada, sino el abrazo de un hermano al pie de una escalera, con un capotillo viejo debajo del brazo y un sombrerito de paja, esperándolo aunque todo dijera que no había razón para esperar.
Eso es lo que "así era la época" realmente quiere decir cuando lo dice alguien con honestidad: no que el sistema estuviera bien, sino que dentro del sistema la gente encontraba razones para seguir. Y esas razones no eran políticas ni ideológicas. Eran un abrazo, un plato compartido, un nombre llamado en la oscuridad. Lo mismo que hoy, en cualquier esquina de Santo Domingo, sigue manteniendo en pie a la gente que el sistema no ve.
X. Cierre: lo que aprendí
Entré a este análisis armado con terminología. Salí con algo más difícil de cargar: la convicción de que el conocimiento académico, cuando es honesto, debe incluir el reconocimiento de sus propios límites.
Aprendí en el curso de Estudios Culturales de la Dra. Alvarado — un espacio donde se nos permitió pensar con libertad — a manejar las herramientas de los estudios culturales con rigor. Aprendí de Hall que la representación produce realidad. Aprendí de Gramsci que la hegemonía funciona mejor cuando no se nota. Aprendí de Fanon que el poder se inscribe en el cuerpo y en el alma del colonizado.
Pero aprendí de Manzano algo que ninguno de ellos me enseñó: que al final, lo que sostiene al ser humano no es la teoría, ni la conciencia política, ni la resistencia articulada. Es el vínculo. Una madre que baja del bohío a medianoche. Un hermano que no come sin compartir. Un médico que cura con sus propias manos. Una voz que dice "arrea duro" y no te delata.
Eso es lo que la autobiografía de un esclavo cubano del siglo XIX le enseña a un estudiante de posgrado caribeño del siglo XXI: que las estructuras oprimen, que las teorías explican, pero que lo que mantiene en pie al ser humano — ayer en un ingenio de Matanzas, hoy en cualquier esquina de Santo Domingo — es algo que no cabe en ningún concepto y que sin embargo es lo más real que existe.
Se llama, simplemente, que alguien te espera.
Y lo más importante: estamos analizando y admirando — a pesar de todo lo nefasto que pudo vivir, ya que existir era para él mera condena perpetua — a alguien que aprendió a escribir a escondidas, con un cabito de vela, copiando la letra de su amo sobre papeles superpuestos, y que usó esa letra robada para contar la verdad. Su verdad. No la de un marco teórico. No la de una categoría rígida ni la de una concepción museística digna de una figura antiquísima de colección. La verdad de un hombre que, con una ortografía deficiente y un corazón inmenso, decidió que su vida merecía ser contada aunque el mundo entero le dijera que no. Solo porque soñaba con la libertad.
Referencias conceptuales:
- Hall, Stuart. Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (1997).
- Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel (1929–1935).
- Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas (1952).
- Spivak, Gayatri. "¿Puede hablar el subalterno?" (1988).
- Manzano, Juan Francisco. Autobiografía de un esclavo (c. 1835). Edición de Biblioteca Libre Omegalfa, 2018.